MODULO I
Concepto de la ética y la Moral
El término ética, etimológicamente, deriva de la palabra griega ethos, que significa "costumbre". El término Moral, etimológicamente, proviene de la palabra latina mores, que significa costumbres. Antes de ir en busca de una definición de la ética o la Moral , detengámonos sobre el objeto material y formal de la moral.
Ética y Moral
¿Qué es ética y que es moral? ¿Son lo mismo o hay que hace r distinciones entre ellas? Hay mucha confusión ace rca de esto.
Tratem os de aclararlo. En el lenguaje corriente e incluso culto, ética y moral son sinónimos. Así decimos: \"aquí hay un problema ético\" o \"un problema moral\". Con eso emitimos un juicio de valor sobre alguna práctica personal o social, si buena, mala o dudosa.
Pero profundizando la cuestión, percibimos que ética y moral no son sinónimos. La ética es parte de la filosofía. Considera concepciones de fondo, principios y valor es que orientan a personas y sociedades. Una persona es ética cuando se orienta por principios y convicciones. Decimos entonces que tiene carácter y buena índole. La moral forma parte de la vida concreta. Trata de la práctica real de las personas que se expresan por costumbres, hábitos y valor es ace ptados. Una persona es moral cuando obra conforme a las costumbres y valor es establecidos que, eventualmente, pueden ser cuestionados por la ética. Una persona puede ser moral (sigue las costumbres) pero no necesariamente ética (obedece a principios).
Estas definiciones, aunque útiles, son abstractas porque no muestran el proceso, cómo surgen efectivamente la ética y la moral. Y aquí los griegos pueden ayudarnos.
Ellos parten de una experiencia de base, siempre válida, la de la morada entendida existencialmente como el conjunto de las relaciones entre el medio físico y las personas. Y llaman a la morada, \"ethos\" (con e larga en griego). Para que la morada sea morada, hay que organizar el espacio físico (cuartos, sala, cocina) y el espacio humano (relaciones de los moradores entre sí y con sus vecinos) según criterios, valor es y principios para que todo fluya y esté como se desea. Eso da carácter a la casa y a las personas. Los griegos también llaman a esto \"ethos\". Nosotros diríamos ética y carácter ético de las personas.
Además, en la morada, los moradores tienen costumbres, maneras de organizar las comidas, los encuentros, modos de relacionarse, tensos y competitivos o armoniosos y cooperativos. A esto los griegos también lo llamaban \"ethos\" (con e corta). Nosotros diríamos moral y la postura moral de una persona.
Sucede que esas costumbres (moral) forman el carácter (ética) de las personas. Winnicot, continuando a Freud, estudió la importancia de las relaciones familiares para establecer el carácter de las personas. Éstas serán éticas (tendrán principios y valor es) si han tenido una buena moral (relaciones armoniosas e inclusivas) en casa.
Los medievales no tenían las sutilezas de los griegos. Usaban la palabra moral (viene de mos/moris) tanto para las costumbres como para el carácter. Distinguían la moral teórica (filosofía moral), que estudia los principios y las actitudes que iluminan las prácticas, y la moral práctica, que ana liza los actos a la luz de las actitudes y estudia la aplicación de los principios a la vida.
¿Cuáles son la ética y la moral vigentes hoy? Las del capitalismo. Su ética dice: bueno es lo que permite acumular más con menos inversión y en el menor tiempo posible. Su moral concreta reza: emplear la menor cantidad de gente posible, pagar menos salarios e impuestos y explotar mejor la naturaleza. Imaginemos cómo sería una casa y una sociedad (ethos) que tuviesen tales costumbres (moral/ethos) y produjesen caracteres (ethos/moral) igualmente conflictivos. ¿Sería todavía humana y benéfica para la vida? Aquí está la razón de la grave crisis actual.
Ética y moral, desde la etimología
La palabra ética proviene del griego êthos y significaba, primitivamente, estancia, lugar donde se habita. Posteriormente, Aristótele s afinó este sentido y, a partir de él, significó manera de ser, carácter. Así, la ética era como una especie de segunda casa o naturaleza; una segunda naturaleza adquirida, no heredada como lo es la naturaleza biológica. De esta concepción se desprende que una persona puede moldear, forjar o construir su modo de ser o êthos.
¿Como se adquiere o moldea este êthos, esta manera de ser? El hombre la construye mediante la creación de hábitos, unos hábitos que se alcanzan por rep etición de actos. El êthos o carácter de una persona estaría configurado por un conjunto de hábitos; y, como si fuera un círculo o una rueda, éste êthos o carácter, integrado por hábitos, nos lleva en realizar unos determinados actos, unos actos que provienen de nuestra manera de ser adquirida.
Construimos nuestra manera de ser o êthos |
La palabra moral traduce la expresión latina moralis, que derivaba de mos (en plural mores) y significaba costumbre. Con la palabra moralis, los romanos recogían el sentido griego de êthos: las costumbres también se alcanzan a partir de una rep etición d’actos. A pesar de este profundo parentesco, la palabra moralis tendió a aplicarse a las normas concretas que han de regir las acciones.
Así, pues, desde la etimología, hay poca difer encia entre ética y moral: una y otra hace n refer encia a una realidad parecida. Pero hoy, pese a que a menudo se usan de manera indistinta como si fuesen sinónimos, se reconoce que tienen significados divergentes.
Ética y moral, hoy: dos nivele s difer entes.
Tan antiguo como la misma humanidad es el interés por regular, mediante normas o códigos, las acciones concretas de los humanos; en todas las comunidades, en todos los pueblos, sociedades o culturas encuentran prescripciones y prohibiciones que definen su moral.
En cada comunidad, incluso en la tripulación de un barco pirata, hay acciones obligadas y acciones prohibidas, acciones loables y acciones rep robables. Un pirata tiene que mostrar valor en el combate y justicia en el rep arto del botín; si no lo hace así, no es un ‘buen’ pirata. Cuando uno hombre pertenece a una comunidad más grande, el alcance de sus obligaciones y prohibiciones se hace más grande; siempre hay un código al cual se ha de ajustar bajo pena de deshonra pública.
Sociedad humana : ética y política. (Bertrand Russell)
Sociedad hum
Ahora bien, junto al nacimiento de la filosofía apareció otro tipo de interés, el de reflexionar sobre las normas o códigos ya existentes, comparándolos o buscando su fundamento. Estos dos difer enciados nivele s de interés o de actividad humana constituyen lo que conocemos hoy, respectivamente, por moral y ética. Veamos.
La moral es un conjunto de juicios relativos al bien y al mal, destinados a dirigir la conducta de los humanos. Estos juicios se concretan en normas de comportamiento que, adquiridas por cada individuo, regulan sus actos, su práctica diaria. Ahora bien, ni las normas o códigos morales se proclaman como el código de circulación, ni cada persona asume o incorpora automáticamente el conjunto de prescripciones y prohibiciones de su sociedad, ni cada sociedad o cultura formulan los mismos juicios sobre el bien y el mal. Es por todo eso que la moral a menudo es un conjunto de preguntas y respuestas sobre qué debemos hace r si queremos vivir una vida humana , es a decir, una vida no con imposiciones sino con libe rtad y responsabilidad.
La ética, por otro lado, es una reflexión sobre la moral. La ética, como filosofía de la moral, se encuentra en un nivel difer ente: se pregunta por qué consideramos válidos unos y no otros comportamientos; compara las pautas morales que tienen difer entes personas o sociedades buscando su fundamento y legitimación; investiga lo qué es específico del comportamiento moral; enuncia principios generales o universales inspiradores de toda conducta; crea teorías que establezcan y justifique aquello por el que merece la pena vivir.
Ética: por qué estas normas? |
La moral da pautas para la vida cotidiana , la ética es un estudio o reflexión sobre qué origina y justifica estas pautas. Pero las dos, si bien son distinguibles, son complementarias. Del mismo modo que teoría y práctica interacciona n, los principios éticos regulan el comportamiento moral pero este comportamiento incide alt erando los mismos principios. A menudo los conflictos de normas morales que aparecen cuando tenemos que tomar decisiones son el motor que nos impulsa a una reflexión de nivel ético. Es por ello que Aranguren, reconociendo la vinculación entre teoría y práctica, llama a la ética moral pensada y a la moral, moral vivida.
Estamos a nivel moral cuando: | Estamos a nivel ético cuando: |
Cumplo una promesa hecha ayer pese a que hoy me doy cuenta de que su cumplimiento me crea problemas. | Razonamos que los pactos han de cumplir siempre, del contrario, en lugar de acuerdos entre amigos, tendríamos que h |
Ayudo voluntariamente a un compañero de clase si bien me arriesgo a herir su orgullo. | Me pregunto sobre qué tiene más |
Decido si tengo que ser o no sincero con un compañero de clase que parece quiere ser amigo mío. | Reflexiono sobre |
Rechazo robar la calculadora de un compañero de clase sabiendo que nadie me ve. | Tengo presente la máxima o regla de oro: "No ha |
Ética normativa
Las teorías de la filosofía ética o moral se pueden distinguir de acuerdo a los criterios de sus bases para la determinación del bien moral. El bien moral puede ser determinada por:
Las consecuencias (ética tele ológica) consecuencialismo;
Disposiciones de comportamiento, rasgos de carácter y virtudes (ética de la virtud);
La intención del actor (ética disposición);
Objetivos hacia hechos morales, como objetivo de las evaluaciones morales sobre la propiedad o la acción (ética deontológica);
Optimización de los intereses o de las partes interesadas (de prefer encia), la ética utilitarista, de la felicidad (eudaimonía), o del bienestar.
La deontología es la teoría normativa según la cual existen ciertas acciones que deben ser realizadas, y otras que no deben ser realizadas, más allá de las consecuencias positivas o negativas que puedan traer. Es decir, hay ciertos deberes, u obligaciones, que deben ser cumplidos más allá de sus consecuencias.
Ética de virtudes
La ética de virtudes es una teoría relativamente reciente según la cual una acción es moral si hace rla fuera propio de una persona virtuosa. Por ejemplo, si para el utilitarismo hay que ayudar a los necesitados porque eso aumenta el bienestar general, y para la deontología hay que hace rlo porque es nuestro deber, para la ética de virtudes, hay que ayudar a los necesitados porque hace rlo sería caritativo y benevolente.
Ética aplicada
La ética aplicada es la parte de la ética que se ocupa de estudiar cuestiones morales concretas y controversiales. Por ejemplo, algunos objetos de estudio de la ética aplicada son el aborto inducido, la eutanasia y los derechos de los animales. Algunas de estas cuestiones se agrupan por similitudes y son estudiadas por subdisciplinas:
La bioética estudia las controversias morales que son producto de los avances en la biología y la medicina.
La deontología profesional se ocupa tanto de buscar justificación para valor es morales que deberían guiar a los profesionales, como de estudiar los valor es que de hecho guían a los profesionales. En el primer sentido la deontología profesional es una disciplina normativa y filosófica. En el segundo sentido, se trata más bien de una disciplina descriptiva y por lo tanto científica. La deontología profesional también cuenta con subdisciplinas como la ética médica, la ética de negocios y la ética de la ingeniería.
La ética ambiental se ocupa de la relación ética entre los seres humanos y el medio ambiente. Quizás las dos preguntas fundamentales de esta disciplina sean: ¿qué deberes tienen los seres humanos hacia el medio ambiente, y por qué? En general, la respuesta a la primera pregunta es una consecuencia de la respuesta a la segunda. Distintas respuestas o aproximaciones a respuestas han dado lugar a distintas éticas ambientales.
Teorías éticas centradas en la virtud
Etica Aristotelica.
Aristótele s escribió dos obras sobre ética:
Ética a Nicómaco o Ética Nicomáquea, consta de diez libros y su nombre alude quizás a su hijo Nicómaco. Ética a Eudemo que consta de cuatro libros. Eudemo era un discípulo de Aristótele s.
La Gran Ética probablemente no es obra suya, sinó de un recopilador.
La Gran Ética probablemente no es obra suya, sinó de un recopilador.
Según el filósofo, toda actividad humana tiende hacia algún fin (telos). El fin de la actividad de un zapatero es hace r, producir un zapato bien hecho; El fin de la medicina es procurar o restablecer la salud del enfer mo, etc.
Vemos que los fines no son idénticos ya que dependen de la actividad que se lleve a cabo para obtenerlos. Las actividades tampoco son iguales. Aristótele s distingue entre la praxis, que es una acción inmanente que lleva en sí misma su propio fin, y la poiésis, que es la producción de una obra exterior al sujeto (agente) que la realiza.
Por ejemplo, el fin de la acción de construir una estatua no es la propia producción de la estatua, sino la estatua misma. Pero ésta, además, tiene un fin para lo cual la estatua misma es un medio: conmemorar un hecho, venerar a un dios....
Así, vemos que unos fines se subordinan a otros, existiendo una jerarquía entre ellos y en las actividades que los producen. Por lo tanto, habrá que determinar cuál es el fin último del hombre al que estarán subordinados los otros fines. Habrá que buscar un fin que ya no sea medio para ningún otro fin.
[Aristótele s presupone la unidad del fin y del bien, no llegando a considerar en ningún momento la posibilidad de un conflicto entre fines morales. Además, su tele ologismo identifica el fin al que algo tiende con el bien, ya que el bien de algo es llevar a buen término el fin que tiene que cumplir, la realización de su esencia y de sus potencialidades.]
Tiene que haber un fin último, querido por sí mismo y que sea el fundamento de todos los demás. Si esto no sucediera, y los fines siempre fueran medios para otros fines, y así hasta el infinito, nos encontraríamos con la paradoja de que los fines son fines de nada, lo cual les haría absurdos e innecesarios (ineficace s). Y como, de hecho, hay fines, por lo tanto, debe haber uno que sea fin en sí mismo y no sea medio para ningún otro.
Este fin último o bien es "la felicidad" (eudaimonía), y por eso, se dice que la ética aristotélica es eudemonista, porque considera que el fin (bien) último que persigue el hombre es la felicidad.
Este fin último o bien es "la felicidad" (eudaimonía), y por eso, se dice que la ética aristotélica es eudemonista, porque considera que el fin (bien) último que persigue el hombre es la felicidad.
Ahora nos encontramos con el problema de definir qué sea la felicidad y qué es lo que la procura.
Para unos, la felicidad se alcanza con riquezas; para otros con honores y fama; otros muchos cree n obtenerla a través del place r.
Sin embargo, dice Aristótele s, todos estos no son más que bienes externos que no son perseguidos por sí mismos, sinó por ser medios para alcanzar la felicidad. Es ésta la única que se basta a sí misma para ser: es autárquica y perfecta. Los demás bienes externos se buscan porque pueden ace rcarnos más a la felicidad, aunque su posesión no implica que seamos felices.
Sin embargo, dice Aristót
Tampoco esto significa que el bien sea trascendente al hombre; es decir, que se trate de un Bien en sí, separado de todos los bienes particulares. Aristótele s rechazará la concepción platónica del Bien, aquélla que ignora que sólo es posible realizar el bien en situaciones concretas y particulares, y nunca iguales:
"No es la salud lo que considera el médico, sino la salud del hombre y, acaso mejor, la salud de tal hombre, porque es al individuo a quien cura".
Por lo tanto, pese a que no haya un acuerdo entre los hombres ace rca de qué proporciona la felicidad como bien último del hombre, la ética ha de dedicarse a dilucidar qué clases de bienes hay. Según Aristótele s, podemos dividirlos en tres tipos:
1. bienes externos: riqueza, honores, fama, poder...
2. Bienes del cuerpo: salud, place r, integridad...
3. Bienes del alma: la contem plación, la sabiduría...
1. bienes externos: riqueza, honores, fama, poder...
2. Bienes del cuerpo: salud, pl
3. Bienes del alma: la con
No por poseer riquezas garantizamos nuestra felicidad. Tampoco sol amente la consecución del place r nos hace felices. Normalmente necesitamos algo más para serlo y en eso nos distinguimos de los animales. Aunque estos bienes particulares no basten, sin embargo ayudan. En esto Aristótele s mantiene una postura moral bastante desmitificada y realista: el bien no puede ser algo ilusorio e inalcanzable. Sin ciertos bienes exteriores (salud, riqueza, etc.) la felicidad será casi imposible de alcanzar.
Entonces ¿En qué consiste la felicidad (eudaimonía)?
Si es el bien supremo, aquel que ya no es medio para ningún otro fin, habrá que determinar en qué consiste el bien para cada ser.
El bien es el acto (energía) propio de cada ser, es decir; aquel que viene determinado por su propia esencia o naturaleza. Y puesto que la naturaleza del hombre viene determinada por la función específica de su alma, el pensamiento, la felicidad consistirá fundamentalmente en un bien del alma: la contem plación.
El mayor bien para un hombre será el pleno desarrollo de aquello que le es más esencial: la inteligencia; la actividad contem plativa. Será la virtud de la sabiduría la que le procure al hombre la verdadera felicidad, aunque deba conjugarla con otras virtudes y con los bienes exteriores.
La virtud
Distingue Aristótele s entre dos clases de virtudes, de acuerdo con las funciones del alma: racionales o irracionales.
“La virtud se manifiesta en un doble aspecto: uno intele ctual, otro moral; la virtud intele ctual proviene en su mayor parte de la instrucción o educación...., mientras que la virtud moral es hija de los buenos hábitos; de aquí que, gracias a un leve cambio, de la palabra costumbre -ethos- , viene moral, ética".
Existen dos clases de virtudes: virtudes éticas y virtudes dianoéticas. Ambas expresan la excele ncia del hombre y su consecución produce la felicidad, ya que ésta última es "la actividad del hombre conforme a la virtud". A través de las virtudes el hombre domina su parte irracional.
Las virtudes éticas
Las virtudes éticas
Son adquiridas a través de la costumbre o el hábito y consisten, fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma (sensitiva) y regular las relaciones entre los hombres. Las virtudes éticas más importantes son: la fortaleza, la tem planza, la justicia.
Las virtudes dianoéticas
Se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por ello, propias del intele cto (nous) o del pensamiento (nóesis). Su origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a través de la educación o la enseñanza. Las principales virtudes dianoéticas son la inteligencia (sabiduría) y la prudencia.
Veamos porqué hace Aristótele s esta distinción.
1. La virtud como habito o disposición del alma.
1. La virtud como habito o disposición del alma.
La virtud no es innata al hombre, como lo son las pasiones, instintos o tendencias. Si fueran propias de nuestra naturaleza, todos seríamos virtuosos por el mero hecho de ser hombres, y esto, desde luego, no ocurre. pero aunque no es un don de la naturaleza, la virtud tampoco es una ciencia, como sostenían los socráticos y Platón. No por conocer qué es el bien o qué es la justicia somos buenos o justos. No realizamos la tem planza por el mero hecho de tener conocimiento sobre qué sea ella.
La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia. No pertenece ésta sólo al orden del lógos, sinó también e inevitablemente al ethos, la costumbre, el hábito.
Las virtudes se adquieren a través de la costumbre, el ejercicio y el hábito. Nos acostumbramos a algo cuando rep etidamente obramos de tal manera que se convierte en un hábito de nuestra conducta. No podremos ser justos sólo conociendo qué es la justicia. Debemos ejercitarla y a practicarla hasta convertirla en un hábito de nuestro comportamiento. Únicamente practicando la justicia, se puede llegar a serlo.
2. La virtud como término medio.
La virtud implica también una cierta medida, un cierto orden entre el exceso y el defecto. Aristótele s intenta objetivar la virtud: ésta ha de situarse en un término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto.
Así, elvalor es un medio entre la cobardía y la tem eridad, y la generosidad será el justo medio entre la prodigalidad (exceso) y la avaricia (defecto).
Así, el
La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad. Pero ¿Cómo definir el justo medio? ¿Hay una medida objetiva e impersonal o ha de definirse en función de cada individuo y situación?
¿Todas las cóleras son injustas y viciosas? ¿Podría haber alguna cólera justa?
Según Aristótele s no hay una medida impersonal para definir en cada situación el justo medio. Cada hombre debe ser juez tal y como lo haría siempre un hombre sabio y prudente.
"La virtud es una disposición adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a nosotros, el cual está determinado por la regulación recta tal y como lo determinaría el hombre prudente".
Aristótele s hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente" porque sabe que ninguna definición universal y general de la moralidad abarcará todos los casos concretos y particulares. No es posible, con una fórmula, prever la acción moral óptima en cada caso.
Sólo la experiencia de los hombres y su inteligencia prudente podrán determinar en cada caso la opción moral adecuada.
Las virtudes Morales
La tem planza es el término medio entre el libe rtinaje y la insensibilidad. Consiste en la virtud de la moderación frente a los place res y las penalidades.
La fortaleza es el término medio entre el miedo y la audacia. (Etica Nic. 1115a).
La generosidad es un término medio en relación con el uso y posesión de los bienes. La prodigalidad es su exceso y la avaricia su defecto.
La justicia
La justicia consiste en dar a cada uno lo que es debido.
Hay dos clases de justicia:
Hay dos clases de justicia:
La justicia distributiva, que consiste en distribuir las ventajas y desventajas que corresponden a cada miembro de una sociedad, según su mérito. La justicia conmutativa, que restaura la igualdad perdida, dañada o violada. a través de una retribución o rep aración regulada por un contrato.
Las virtudes dianoéticas.
La más importante de las virtudes dianoéticas es la prudencia (phrónesis). Ésta consiste en la habilidad intele ctual de discernir entre cosas que no son necesarias y pueden ser o no ser. Esta virtud es la guía de las demás virtudes morales, aquella que indica qué medios son necesarios para alcanzar los fines propuestos y procurarse el bien.
Aristótele s
1) ¿Qué es "virtud", en general?
Es una predisposición para hace r el bien; una motivación interna que nos lleva no sólo a hace r lo que es correcto sino a amar lo que es correcto.
2) ¿Por qué las virtudes son las mismas para todas las personas, a pesar de las difer encias de tem peramento o situación? Ejemplifique.
Las virtudes son el justo medio, y ese justo medio varía según la situación en la que cada persona se encuentre. Por ejemplo, no es la misma fortaleza la que se exige a un capitán en la guerra que a una madre de familia en situaciones cotidiana s, pero ambos tienen que ser fuertes.
3) ¿Qué significa que es más importante la virtud que las virtudes?
Significa que las virtudes están interconectadas: para ser fuerte, hay que ser prudente y justo, por ejemplo. La meta es la persona virtuosa, buena, y no actos buenos aislados.
4) ¿Qué significa "virtud" en sentido clásico?
Para los filósofos griegos, "virtud" se refiere a la excele ncia de una cosa, y por consiguiente a la disposición a realizar efectivamente su función propia. Por ejemplo, un cuchillo "virtuoso" corta bien, y un médico virtuoso sabe curar. Por lo mismo, una persona virtuosa --sostiene Aristótele s--, vive de acuerdo con la razón. Aristótele s, sin embargo, divide las virtudes en dos: morales e intele ctuales. Las virtudes morales tienen que ver con la sele cción habitual de acciones de acuerdo con los principios racionales. La contem plación de las verdades teóricas y el descubrimiento de los principios racionales que deben controlar nuestras acciones cotidiana s originan las virtudes intele ctuales. Pero mientras la contem plación --la actividad mediante la cual las personas alcanzan la más alt a felicidad-- está limitada a unos pocos escogidos, las virtudes prácticas, con su menor grado de felicidad, están al alcance de la gente ordinaria. (Tomado de: Denise, Peterfreund y White, Great Traditions in Ethics, Wadsworth, 1996: 30.)
5) ¿Qué es la tem planza? ¿Para qué sirve?
Es el control de los apetitos sensitivos. Un apetito tem plado o moderado significa el uso ideal de los deseos físicos, que nos permite concentrar nuestra atención en actividades más ele vadas.
6) ¿Qué es la fortaleza? ¿Para qué sirve?
Es el funcionamiento adecuado del espíritu. Pone en ejecución los mandatos de la razón, a pesar de la resistencia.
"La fortaleza es la virtud que regula los actos (pasiones) del apetito irascible, y tiene por objeto el bien arduo y difícil de conseguir. La fortaleza modera según el dictamen de la prudencia, tanto el tem or que inhibe de las obras buenas por el esfuerzo que comportan, como la audacia tem eraria que afronta peligros innecesarios y desproporcionados. Esta virtud tiene dos actos principales: agredir, emprender la obra buena, y resistir las dificultades o el esfuerzo prolongado que se requiere para llevarlas a término. (…) La fortaleza tiene una gran importancia en la vida moral, y es indispensable para cumplir en todo momento la ley moral, pues el bien siempre encuentra resistencia, dentro y fuera del individuo, y requiere esfuerzo hasta el final, ya que lo incompleto nunca es bueno en sentido propio. El hombre [la mujer] sereno [a], da seguridad y estabilidad a los demás y a sus obras, sabe eliminar los tem ores procedentes de la imaginación, dominar el nerviosismo, estar por encima de las pequeñeces, etc." (A. Rodríguez Luño, Ética, Pamplona: Eunsa, 1984: 141).
7) ¿Qué es la prudencia? ¿Para qué sirve?
La prudencia es la virtud de la razón, que controla los apetitos y el espíritu. Sirve para buscar los bienes auténticos.
"La prudencia suele definirse como 'recta ratio agibilium', la recta medida de lo que se ha de obrar. Inclina a la inteligencia a juzgar de acuerdo con la norma moral, ace rca de los actos concretos de los apetitos (sensibles y voluntario). La prudencia es como la auriga de las demás virtudes, pues sin ella no se podrían llevar a la práctica, aun teniendo buena voluntad: no basta querer obrar bien, hay que saber y aprender a ser justo, fuerte, tem plado, etc." (Rodríguez Luño, 140).
8) ¿Qué es "virtud" para Aristótele s? Ejemplifique
El término medio de dos extremos viciosos. Así, la virtud de la valentía es el término medio entre la tem eridad (exceso) y la cobardía (defecto).
9) Para Aristótele s y Platón, la medida de la virtud es algo objetivo o subjetivo?
Es algo objetivo, depende de una medida externa, que es el ideal del hombre perfecto.
10) ¿Cuál es la difer encia fundamental entre los enfoque tele ológico y deontológico, y el de las virtudes?
Que los primeros tienen por objeto responder a la pregunta: "¿Qué debo hace r?", mientras que el último se propone responder a la pregunta: "¿Cómo (qué tipo de persona) debo ser?".
11) ¿Cuáles son las condiciones para ser una persona buena (tener "buen carácter") según Aristótele s?
Primero, debemos comprender qué es lo que hace mos y por qué es bueno. Segundo, que lo que hace mos sea por ele cción propia. Tercero, que nuestras acciones deben proceder de un principio estable (decir una verdad no nos hace honrados; una golondrina no hace verano).
(Nótese la similitud con Kant: "Un acto honrado es virtuoso sólo si se hace porque es honrado")
12) ¿Cuándo puede decirse de alguien que es "virtuoso"?
Para llegar a ser virtuosos, hace falt a que nuestro sentido del dolor y del place r estén educados de tal manera que nos agrade hace r lo que es bueno, aun cuando sea a un alt o costo. Lo importante no es el resultado, sino la disposición (compárese con la ética utilitarista).
13) ¿Por qué se dice que "la sabiduría (prudencia) es el fundamento necesario de la moralidad"? (Wilkens, 122)
Porque puede ser que consistentem ente actuemos en la forma en que actúan las personas virtuosas, pero no seremos de hecho virtuosos hasta que sepamos por qué las virtudes son bienes o por qué ellas hace n a las personas buenas. Con otras palabras, para ser buenos, no es suficiente con hace r el bien: es necesario saber hace r el bien y querer hace rlo.
14) ¿Cómo se adquieren las virtudes?
Por rep etición de actos semejantes.
15) ¿Por qué ser virtuoso?
Porque son el único medio para llevar una vida buena. Una vida buena no es la que está llena de fama o de riqueza, sino la que se vive de acuerdo con la razón: una vida balanceada.
16) ¿En qué consiste el bien del hombre, para Aristótele s?
"el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera" (Et. Nic. 1098 a ) (Nota: "el autor excluye de la felicidad al niño y al adolescente. Sólo la edad adulta es capaz de poseerla con el ejercicio de las virtudes")
Prudencia
El texto ana lizado corresponde al capítulo 5 del libro VI de “Ética a Nicómaco”, del filósofo griego Aristótele s. Este capítulo y sus anteriores tratan sobre las diversas virtudes dianoéticas o intele ctivas que son propias del hombre.
Para Aristótele s, una virtud se define como un hábito o modo de ser, que sólo se logra con el aprendizaje y la práctica, y que nos ace rcan al bien y a la perfección en nuestras acciones y nuestra forma de pensar. Según su teoría tele ológica, por la que todo tiende a un fin u objetivo, las virtudes del hombre lo ace rcan a su objetivo supremo, la felicidad.
Aristótele s clasifica las virtudes en dos tipos: las relacionadas con la razón humana y el intele cto, virtudes dianoéticas o intele ctuales; y las relacionadas con la voluntad y la acción, las virtudes éticas o morales.
Éstas últimas se refieren a la manera de actuar en el mundo, a la disposición humana de controlar los vicios y las pasiones de manera racional y buena, buscando siempre un término medio que se aleje de los extremos, evitando así el exceso y el defecto.
Por otro lado, las virtudes dianoéticas son aquellas que perfeccionan al hombre en relación al conocimiento y la verdad. Dentro de estas virtudes, distingue a su vez varios tipos, relacionadas cada una con un tipo de conocimiento:
-Relacionadas con el conocimiento teórico, es decir, con el conocimiento científico e improductivo de la realidad: la ciencia, la sabiduría y la inteligencia.
-Relacionada con el conocimiento técnico, dedicado al estudio de las producciones humana s: la virtud del arte, la capacidad para producir de manera racional.
-Relacionadas con el conocimiento práctico, aquel destinado a guiar la acción y el comportamiento: la prudencia.
Es sobre ésta última virtud dianoética, la prudencia, en la que se basa el fragmento ana lizado. Según Aristótele s, se considera prudente “al hombre capaz de delibe rar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente”, esto es, la prudencia permite al hombre decidir racional y correctamente sobre lo que es mejor para él o para su comunidad. Esta virtud es la base de las virtudes éticas, un ser humano no puede adquirir virtudes éticas sin poseer la virtud de la prudencia.
Aristótele s afirma que la prudencia no se puede ejercitar sobre las cosas que no pueden ser de otra manera ni sobre las cosas que no se pueden realizar, es decir, no se puede ser prudente sobre un objeto que es estudio de la ciencia ni sobre objetos que nuestro arte no es capaz de realizar. Afirma, por tanto, que “la prudencia es un modo de ser racional verdadero y práctico, respecto a lo que es bueno y malo para el hombre”.
El autor también defiende que la prudencia debe ser cualidad de administradores y políticos. Esto demuestra la estrecha relación entre ética y política de la Grecia clásica. Las teorías sobre política aristotélicas definen al ser humano como un ser social, y que debe organizarse en Estados basados en la moderación, y dirigidos por gente que destaque en la virtud de la prudencia.
Es esta idea de moderación la que indica Aristótele s que salvaguarda y beneficia a la prudencia, que nos permite evitar los extremos de la acción, es decir, nos permite mantenernos alejados de los vicios. Por último, el filósofo afirma que la prudencia, a difer encia de otras virtudes, nunca se olvida, un hombre que es prudente siempre será capaz de distinguir la moderación y la decisión más correcta dentro de su abanico de posibilidades.
Deber (kant)
Si una voluntad puramente racional sin influencia alguna de las inclinaciones fuese posible, sería para Kant, una voluntad san ta (perfectamente buena). De esta forma, realizaría la ley moral de modo espontáneo, esto es, sin que conforme una obligación. Para una voluntad san ta, el 'deber', carecería entonces de sentido en tanto que el 'querer' coincide naturalmente con el 'deber'. Pero en el hombre, ley moral, suele estar en conflicto con sus deseos.
Se distinguen así tres tipos de actos:
a. Actos contrarios al deber: En el ejemplo de la persona que se está ahogando en el río. Supongam os que disponiendo de todos los medios necesarios para salvarlo, decido no hace rlo, porque le debo dinero a esa persona y su muerte me librará de la deuda. He obrado por inclinación, esto es, no siguiendo mi deber sino mi deseo de no saldar mi deuda y atesorar el dinero.
b. Actos de acuerdo al deber y por inclinación mediata: El que se ahora en el río es mi deudor, si muere, no podré recuperar el dinero prestado. Lo salvo. En este caso, el deber coincide con la inclinación. En este caso se trata de una inclinación mediata porque el hombre que salva es un medio a través del cual conseguiré un fin (recuperar el dinero prestado). Desde un punto de vista ético, es un acto neutro (ni bueno ni malo).
c. Actos de acuerdo al deber y por inclinación inmediata: Quien se está ahogando es alguien a quien amo y por lo tanto, trato de salvarlo. También el deber coincide con la inclinación. Pero en este caso, es una inclinación inmediata porque la persona salvada no es un medio sino un fin en sí misma (la amo). Pero para Kant, este es también un acto moralmente neutro.
d. Actos cumplidos por deber: El que ahora se ahoga es un ser que me es indifer ente... no es deudor ni acree dor, no lo amo, simplemente, un desconocido. O pero aún, es un enemigo, alguien que aborrezco y mi inclinación es desear su muerte. Pero mi deber es salvarlo y lo hago, contrariando mi inclinación. Este es el único caso en que Kant considera que se trata de un acto moralmente bueno, actos en los que se procede conforme al deber y no se sigue inclinación alguna.
Como valor es esenciales destacan:
-la universalidad,
-el acceso a una atención san itaria de buena calidad,
-la equidad y
-la sol idaridad.
Como principios compartidos se señalan:
-la calidad,
-la seguridad,
-la atención basada en las pruebas y en la ética,
-la participación del paciente,
-el derecho a rep aración y
-la intimidad y confidencialidad.
Esta declaración se publica en un momento en que la Comisión Europea se ha comprometido a desarrollar un marco comunitario de servicios de salud seguros, eficace s y de gran calidad mediante el refuerzo de la cooperación entre los Estados miembros.
Nuestros sistem as san itarios se enfrentan al reto de conciliar las necesidades individuales con los medios financieros disponibles, teniendo en cuenta el envejecimiento de la población europea, el aumento de las expectativas y los avances de la medicina.
Persona
Es todo ser natural o ficticio que por ley natural o normativa tiene la capacidad legal para desarrollar actividades dentro y fuera del país y se clasifican en la siguiente forma:
Personas y su Clasificación
Personas Naturales:
Es todo ser humano o individuo que hace y obtiene la capacidad legal en la sociedad si importar edad, sexo o religión, por ejemplo: Sócrates.
Personas Jurídicas:
Es un ente ficticio que obtiene la capacidad legal porque la ley le asigna poder para contratar y contraer obligaciones con rep resentación de una persona natural.
Sociedad de Hecho:
Surge de un acuerdo entre dos o más personas que se obligan a aportar dinero, trabajo u otro tipo de bienes para explotar una actividad comercial, con el ánimo de rep artir las utilidades entre sí. Como no se constituyen legalmente no son personas jurídicas así que los derechos y obligaciones contraídos se consideran a cargo o a favor de los socios.
Persona jurídica:
Persona jurídica:
Regular:
Son aquellas que se constituyen dentro de las formalidades de la ley y se ciñen a todos los requisitos para su organización, funcionamiento, operación y resultados del negocio.
Irregular:
Es aquella empresa que funciona sin el cumplimiento o el lleno de los requisitos que exige la ley.
Prerrogativas
Cuando uno se refiere a la persona, en realidad se hablará del ser humano, entonces la pregunta correcta es ¿quién es el ser humano?, es decir, ¿qué es un ser?, y ¿qué lo hace humano?; si se ana liza desde la perspectiva filosófica, la respuesta no será tan simple y ni siquiera unívoca. A lo largo del artículo se tratará de escudriñar ¿quién es una persona?, o dicho de otro modo, ¿qué hace a la persona ser persona?; no se hablará de la persona como concepto, sino de la persona existente, real y concreta, con todo lo que ello significa; de las difer entes dimensiones que la constituyen y de la unidad indisol uble de los atributos que hace n ser a cada uno, persona única.
Privilegio, gracia o exención que se concede a una persona, a un cuerpo político, etc. fig. Atributo de excele ncia o dignidad muy honrosa en cosa inmaterial.
Dimensión ética de la personalidad
Desarrollo de una “estructura ética personal”
La construcción de un proyecto de vida personal necesita previamente (en sentido lógico, ya que cronológicamente puede ser simultáneo, lo que inclusive sería prefer ible) del desarrollo de una estructura ética capaz de viabilizar y sostener los contenidos éticos de la propia vida en la persona. Pero a su vez, el desarrollo de la estructura ética en la persona tiene una funcionalidad mucho más amplia para la vida moral que el hecho de ser capaz de construir un proyecto de vida.
La estructuración ética de la persona implica el desarrollo de una serie de contenidos que deberán ser definidos por la propia persona, pero cuyo proceso es claramente competencia y responsabilidad del instrumental pedagógico que se implemente en el proceso de educación ética. No se trata sol amente de que la persona sea capaz de definir los contenidos, sino de que lo haga conscientem ente, que estos se integren en un todo coherente entre sí, y que ella tenga la capacidad de reformularlos autónomamente.
Para hace r posible dicha estructuración será imprescindible establecer e implementar una serie de estrategias pedagógicas que configuran específicamente el ámbito de trabajo de la “educación ética”. No debemos olvidar que esta estructuración corresponde al nivel de la conciencia moral de la persona, y será la que permita su ejercicio autónomo y, por tanto, humanizante.
Podemos esquematizar los ele mentos integrantes del proceso de formación de la estructura ética de la persona en torno a tres ejes fundamentales:
1. Formación para la configuración de refer entes éticos.
Para un dictamen cierto y verdadero de la conciencia moral es necesario desarrollar la búsqueda de certezas a nivel de contenido moral. Al ser humano le resulta imprescindible saber lo que objetivamente es “bueno” y lo que es “malo”, aunque se trate de una certeza en el nivel abstracto y necesite, posteriormente, ser aplicado al caso concreto.
De no ser posible esta certeza ética, la persona quedará desorientada y con incapacidad estructural para tomar resol uciones responsablemente. Proyectando esa situación a la globalidad de la vida, en última instancia, a la persona con incapacidad de certezas sobre lo objetivamente bueno o malo le resultaría imposible la coherencia, la autenticidad y, finalmente, el desarrollo de un proyecto de vida real.
En sociedades plurales, como las nuestras, la construcción de refer entes éticos objetivos no puede darse en forma pacífica a nivel social general, ni debe dejarse librado al arbitrio de la autoridad, sea ésta del tipo que sea. En la sociedad, se tratará de construir mínimos éticos(6) para hace r posible una convivencia humanizante; pero, para hace r posible el desarrollo pleno de la persona, ésta necesita de máximos éticos de refer encia objetiva, que necesariamente deberán ser construidos y asumidos por la propia persona.
Así, al hablar de la configuración de “refer entes éticos” aludimos al proceso mediante el cual la persona va progresivamente construyendo certezas ace rca de lo éticamente “bueno” y lo “malo”, en cuanto van más allá de la mera voluntad o sensibilidad propias, es decir, en cuanto no están sometidos a la pura arbitrariedad del sujeto. En términos generales, hablamos de hace r posible para el sujeto, la configuración de un marco de refer encia de la objetividad ética.
En este proceso de construcción podemos apuntar algunas líneas de trabajo necesarias para el desarrollo del sujeto ético:
a) Aprender a clarificar lo que “cree ”, lo que “siente”, lo que “puede”.
Así, mediante el desarrollo de esta capacidad en la persona, entre otras consecuencias, se evitará en gran medida: la confusión entre deber y sentimiento (con toda la carga de culpabilizaciones no adecuadas que la persona psicológicamente puede desarrollar), el voluntarismo (con su secuela de frustración) y, sobre todo, la sensación de un relativismo subjetivista que paraliza desde el punto de vista ético y que termina generando des-moralización en el sujeto.
b) Aprender a no autojustificarse.
El ser humano normalmente necesita buscarle una justificación plausible a sus actos, tanto ante sí mismo como ante los demás. El problema radica en la objetividad y adecuación a la realidad de esas justificaciones, es decir, en que en realidad esos actos no sean justos (adecuados a la realidad) o que esa justificación no sea plausible.
Ciertamente, la decisión de enfrentar la verdad en toda circunstancia implica un coraje no fácil de adquirir. Pero, además del coraje, implica, entre otros ele mentos, el desarrollo de habilidades de autocrítica y de ace ptación de nivele s de incoherencia e inconsistencia de los propios actos.
c) Aprender a buscar la verdad.
La verdad no es autoevidente ni unívoca en la realidad histórica donde se desenvuelve el ser humano. Debe ser buscada trabajosamente, asumiendo el esfuerzo, las incertezas, las crisis personales y los momentos de claridad y oscuridad que el proceso implica. Buscar la verdad exige decisión, coraje, así como también instrumentos y habilidades que la hagan posible. Aprender a buscar la verdad supone el desarrollo de la capacidad real de diálogo, es decir, aprender a confrontar con otros las propias certezas y las propias dudas, mediante argumentaciones consistentes y con capacidad de interacción intele ctiva, especialmente con aquellos que tienen perspectivas conceptuales distintas. La construcción de certezas sólo será abierta en la medida en que dichas certezas puedan ser confrontadas y sostenibles, a juicio del propio sujeto, ante otras posturas contradictorias con la suya.
d) Aprender a discernir entre las difer entes guías de valor en una sociedad plural.
Frente a los conflictos socio-morales que la persona debe afrontar, la sociedad ofrece una variedad de guías de valor o criterios morales, cada uno de los cuales supondrá previsiblemente difer encias en el resultado final respecto de las demás. La persona necesita aprender a calibrar las difer entes propuestas éticas que recibe , a efectos de discernir cuál o cuáles de esas guías de valor son las que más condicen con sus certezas fundamentales. Esto implicará que la persona sea capaz de distinguirlas, que sea capaz de infer ir los ele mentos antropológicos fundamentales que subyace n a cada una, y finalmente, que sea capaz de proyectar sus resultados.
2. Formación para el discernimiento.
Para que el juicio ético pueda realizarse, la persona, además de tener claros los contenidos objetivos de refer encia (normalmente abstractos y universales), necesita del desarrollo de habilidades que le permitan llegar a una certeza sobre cuál es el mayor bien posible “aquí y ahora”.
Dado que ello no es posible mediante la mera aplicación mecánica de certezas abstractas a situaciones concretas, además será necesario capacitar a la persona para que le sea posible:
a) Ubicar con claridad la situación ética planteada.
En los hechos históricos concretos, debido a su carácter complejo, no resulta autoevidente dónde está el núcleo del conflicto socio-moral, corriendo el sujeto el riesgo de perderse en lo anecdótico o de centrarse en aspectos que son secundarios para la resol ución de la situación. Así, previo a la realización del juicio ético, la persona necesita poder clarificar exactamente qué es lo que debe juzgar y ello necesita de aprendizaje práxico.
b) Establecer los principios, criterios y valor es morales en juego.
Una vez clarificada la pregunta ética a ser resuelta, la persona necesita establecer el marco concreto de principios, criterios y valor es morales que necesita tener en cuenta específicamente para resol ver ese conflicto socio-moral, ya que no puede manejar simultáneamente, ni de manera indistinta, todo el universo de guías de valor que conoce.
c) Establecer las circunstancias que condicionan.
Todo conflicto socio-moral se da siempre en circunstancias concretas, con algunos condicionamientos que favorecen y otros que limitan la situación misma, así como las posibles resol uciones. Es necesario que la persona pueda desentrañar, del contexto meramente anecdótico, aquellos ele mentos que influyen de manera importante en la situación, y que no pueden ser obviados al momento de realizar el juicio ético.
d) Llegar a juicios ciertos en un tiempo razonable.
La realización de un proceso de discernimiento ético necesita de un tiempo adecuado. Esto necesita, a su vez, que la persona aprenda a manejar los tiempos de discernimiento, poniéndose por un lado límites que eviten la abulia ética, y por otro sin apresuramientos innecesarios que impidan la prudencia imprescindible.
e) Aplicar el “transar ético” donde es necesario.
Pocas veces los conflictos socio-morales se presentan con nitidez como opción entre “totalmente bueno” o “totalmente malo”. Normalmente el discernimiento debe darse en medio de los grises de la historia, es decir, que la persona debe decidir en un contexto de males, y debe decidir si el “mal menor” posible es éticamente válido. Para ello, la persona deberá decidir si corresponde o no el transar ético, y ello significa ser capaz de aplicar los cinco criterios que constituyen sus condiciones de validez.
De la capacidad de manejar adecuadamente estos puntos dependerá la posibilidad real que tenga la persona de discernir en conciencia y con autonomía y, por ende, de realizar juicios éticos válidos sobre situaciones concretas.
3. Formación para la autenticidad.
Llegar a ser auténtico no es el resultado de un proceso espontáneo, sino que necesita, por parte del sujeto, de una decisión sostenida en el tiempo. A su vez, esa decisión sostenida en el tiempo exige de un convencimiento profundo ace rca de la validez de perseguir la autenticidad, así como del desarrollo de ciertas habilidades específicas. Este actuar sistem ático, en coherencia ética, es lo que permite a la persona una autoconstrucción genuina y autónoma, llegando así a ser él mismo.
La autenticidad sólo es posible en personas libres, pero la libe rtad humana es una libe rtad histórica y, por tanto, condicionada. La cuestión ética no radica, pues, en pretender una libe rtad sin condicionamientos, que no es posible, sino en buscar una libe rtad capaz de ir superando progresivamente los condicionamientos indebidos.
Consideramos condicionamientos “indebidos” aquellos que derivan del contexto externo o interno a la persona y que influyen limitando arbitrariamente su horizonte de libe rtad. En este sentido, podemos distinguir entre:
a) Aprender a rechazar todo condicionamiento externo indebido.
El medio ambiente, a nivel de relaciones interpersonales, grupales, o socioestructurales, ejerce explícita o implícitamente presiones sobre la persona para que ésta realice sus opciones de acuerdo con pautas heterónomas.
Para ir realizando un proceso que permita ir superando esos condicionamientos indebidos externos, la persona necesita:
1) Del desarrollo de una autoestima psicológica y afectiva fuerte. De este modo podrá enfrentar los conflictos explícitos, así como no tem er las puniciones de todo tipo que pueda sufrir por no cumplir con lo que se pretendía de él.
2) Del desarrollo de la capacidad de independencia y sol edad. La no dependencia de otros de modo de crecer en autonomía, supone además del desarrollo de la autoestima, del desarrollo de la capacidad de vivir no angustiosamente el hecho de resultar aislado o marginado en ciertos momentos o de ciertos ámbitos.
b) Aprender a superar todo condicionamiento interior indebido.
En el interior del ser humano también se desarrollan difer entes tipos de ele mentos que pueden atentar contra la realización del mismo. Se trata de hábitos, actitudes y costumbres, que le dificultan o hasta le impiden mantener una decisión sostenida y actuante en el tiempo.
La constancia, la fidelidad al propio proyecto o a las propias convicciones, la perseverancia, aún en los fracasos parciales, el ser tesonero o aun testarudo en la persecución de los propios ideales, no son espontáneos ni sencillos para la persona, sino que necesitan de educación.
En este sentido, podemos observar:
1) El desarrollo de la capacidad de distinguir lo que son limitaciones personales de lo que son condicionamientos indebidos.
No es fácil difer enciarlos y con facilidad se cae en ambos extremos, inclusive, a veces, en forma simultánea. Este discernimiento supone desarrollar la capacidad de autoconocimiento, de autocrítica, de aplicación del “principio sospecha” al propio marco ideológico, etc.
2) El desarrollo del carácter, la autodisciplina, la fortaleza de ánimo.
No es suficiente con aprender a discernir los condicionamientos interiores indebidos, sino que también se necesita trabajar para su modificación. Para ello es necesario potenciar la capacidad de reforzamiento interior de la persona mediante el desarrollo del carácter (que permitirá afirmarse en la propia identidad más allá de los cambios que deba generar en sí mismo), la autodisciplina (que le permitirá ser consecuente y sistem ático en la autoconstrucción), y la fortaleza de ánimo (que le permitirá enfrentar las pérdidas de sentido parciales, las dificultades imprevistas, los aparentes retornos al punto de partida).
Como se ve, los contenidos éticos no se pretenden universales, pero sí el modo de estructurar la personalidad moral, de modo de lograr seres humanos con conciencia moral autónoma y, por ende, con capacidad de autenticidad y desarrollo personal integral. A su vez, esto sólo será posible como parte de un aprendizaje sobre la propia vida, que al interior de la educación formal no puede ser soslayado, y que implicará la definición e implementación de estrategias pedagógicas consecuentes y continuas a lo largo de todo el ciclo educativo.
Dimensión ética de la enfer mería
La enfer mería ha sido una actividad que, a pesar de los cambios experimentados en su historia, ha concedido siempre una gran rele vancia a las exigencias éticas vinculadas a su quehace r. El trabajo de las enfer meras se ha centrado siempre en el cuidado de los otros1. Esta acción de cuidado ha variado a lo largo del tiempo y, por este motivo, la profesión enfer mera se ha concebido de distintas maneras en cada momento histórico.
Durante el largo periodo en el que la enfer mería estuvo asociada al mundo religioso, los contenidos de la moral profesional tuvieron una fuerte influencia de la confesión predominante en cada país. Este componente religioso ha estado presente mucho tiempo después de que las órdenes religiosas dejaran de monopolizar los cuidados enfer meros5. Flor ence Nightingale (1820-1910) rep resenta el rele vo de los agentes de cuidado tradicionales, y la secularización y profesionalización de la tarea de cuidar. Ella estableció instituciones para la enseñanza de enfer meras convencida de que “el conocimiento de las leyes de la vida y de la muerte y de las leyes de salud para las salas hospitalarias requiere un aprendizaje por la experiencia y una cuidadosa investigación…. Sin embargo, al mismo tiempo que daba el paso de afianzar la profesión en una sólida prep aración teórica y técnica, entendía que la enfer mera debía ser “una mujer religiosa y devota”. La autoevaluación que propone el párroco alemán Theodor Fliedner (1822-1882) para las enfer meras de su hospital de Kaiserswerth, recuerda en su formato a los exámenes de conciencia de la espiritualidad de la época:
¿Me preocupo de disponer todo en debida forma? ¿He escuchado con atención todo cuanto me ha dicho el médico? ¿He acatado sus instrucciones al pie de la letra? ¿He sido cortés, suave, delicada y bondadosa con mi paciente? ¿He sido prudente y económica con las provisiones y con el equipo del hospital? ¿He sido siempre servicial, optimista, paciente y atenta?7.
Apoyar la ética profesional en la moral religiosa no ha sido privativo de la enfer mería. La ética secular es una novedad de la modernidad. Hoy en día la ace ptación de valor es morales y religiosos no es tan unánime como en el pasado. Por este motivo la elaboración de un código deontológico profesional trata de plasmar el ideal moral tal como es entendido por el propio colectivo de profesionales. El carácter general y teórico de esta declaración de principios hace , sin embargo, que estos códigos sean insuficientes para resol ver los conflictos éticos de la práctica cotidiana . Por ello, ha sido necesario buscar una vía que, además de orientar éticamente la práctica de la enfer mería, sea operativa ante los conflictos. A esta situación responde la aparición, hace más de treinta años, de una disciplina llamada Bioética.
El siglo XX y el origen de la bioética
¿Me preocupo de disponer todo en debida forma? ¿He escuchado con atención todo cuanto me ha dicho el médico? ¿He acatado sus instrucciones al pie de la letra? ¿He sido cortés, suave, delicada y bondadosa con mi paciente? ¿He sido prudente y económica con las provisiones y con el equipo del hospital? ¿He sido siempre servicial, optimista, paciente y atenta?7.
Apoyar la ética profesional en la moral religiosa no ha sido privativo de la en
El siglo XX y el origen de la bioética
El origen de la Bioética tiene que ver con la búsqueda de un lenguaje común que nos ponga de acuerdo en qué valor es han de ser respetados en la práctica san itaria. Éste fue el propósito del informe Belmont8 cuando estableció en 1978 los cuatro principios éticos –tres originariamente– que debían guiar la experimentación científica con seres humanos. Destinado en un principio a investigadores y científicos, hoy en día prácticamente todas las profesiones san itarias han asumido los cuatro principios como el núcleo de las exigencias éticas de su quehace r asistencial.
Elele vado nivel de acuerdo sobre estos principios hace difícilmente justificable expresar el contenido de la ética de enfer mería prescindiendo de ellos. Es más, quizás también haya que cuestionar la existencia de una “ética de enfer mería” totalmente al margen de la “ética biosan itaria o biomédica”. Convendría plantearse más bien que la ética de enfer mería es una aplicación de la ética biomédica a una actividad con características singulares y conflictos específicos.
El respeto de estos principios exige que el profesional posea determinadas actitudes. Éste es el eje que centra el desarrollo de la llamada ética de la virtud, que es aquella que se pregunta: ¿qué tipo de persona debo ser para llegar a ser una buena enfer mera?”9. Pero la reflexión puede hace rse en el camino inverso: ¿qué principios debo respetar o qué actuaciones debo llevar a cabo para ser una buena profesional? Esta pregunta centra lo que conocemos por ética de los principios10. Ambos ace rcamientos no son excluyentes: la persona virtuosa realizará actos correctos conforme a los principios éticos; y el profesional respetuoso con los principios éticos en la rutina de su práctica profesional adquirirá esas actitudes. Las actitudes morales o virtudes se relacionan con los principios bien como condición de posibilidad de los mismos, o como efecto de su observancia.
Los principios dela Bioética y la virtud en enfer mería
El
El respeto de estos principios exige que el profesional posea determinadas actitudes. Éste es el eje que centra el desarrollo de la llamada ética de la virtud, que es aquella que se pregunta: ¿qué tipo de persona debo ser para llegar a ser una buena en
Los principios de
Para saber cómo los cuatro principios de la bioética orientan la práctica profesional y cómo conforman el carácter enfer mero, planteamos una triple pregunta: ¿qué son los cuidados de enfer mería? ¿En qué principios éticos se fundamenta esa forma de entender el cuidado? ¿Qué actitudes morales se relacionan con cuidar correctamente?
La respuesta será difer ente dependiendo del modelo profesional vigente en cada momento de la historia de la enfer mería.
El modelo clásico
La respuesta será di
El modelo clásico
Flor ence Nightingale, rep resentante del modelo clásico, lideró el primer intento de establecer las bases lógicas de la enfer mería y de dotarle de un cuerpo de conocimientos teóricos sistem atizados. Para ella, el concepto de cuidado se traduce en: “Colocar al paciente en las mejores condiciones para que la naturaleza actúe sobre él”6. Esta idea de cuidado va estrechamente unida a la obediencia y a la capacidad de ejecutar eficazmente las órdenes del médico: “Cultiva todo aquello que conduce a la observación..., que es el camino para acabar con las aficionadas a hace r de médicos, y si los médicos les obligaran a obedecerles, ellas les ayudarían, en lugar de servirles de estorbo”.
La obligación ética de dar cuidados se apoya en el principio de beneficencia, entendida desde un modelo de relación que llamamos paternalismo médico, y que tiene su correlato en la relación enfer mera-paciente como algo que podríamos llamar maternalismo en enfer mería. Lo más característico de este tipo de relación es la desigualdad radical que se establece entre los dos interlocutores: uno manda y otro obedece, uno decide y otro acata.
Según difer entes autoras11, Flor ence Nigthtingale asigna al paciente un papel inactivo, en el que sus deseos y necesidades son satisfechos por el sabio criterio de la enfer mera:
“No me cansaré derep etir que generalmente los enfer mos están demasiado débiles... Generalmente se supone que la enfer mera está allí para ahorrar al enfer mo ejercicio físico -y yo más bien diría para evitar que tenga que pensar por sí mismo”.
Sobre qué actitudes hay que desarrollar para cuidar correctamente, se recoge un largoele nco: “Una enfer mera debe ser una persona de la que se pueda uno fiar, en otras palabras, capaz de ser enfer mera “de confianza”... No puede ser chismosa, ni ligera charlatana ; nunca debe contestar preguntas sobre su enfer mo...; debe ser estrictamente moderada y honesta, pero, más que esto, debe ser una mujer religiosa y devota; ha de respetar su propia vocación, porque con frecuencia se coloca en sus manos el precioso don de la vida; debe ser una minuciosa, fiel y rápida observadora, y ha de ser una mujer de buenos y delicados sentimientos”6.
De forma semejante se expresan los manuales posteriores:
“Ante todo debe tener una inalt erable paciencia... La obediencia debe consistir en ejecutar las órdenes con el espíritu de quien las ha dictado. De todas las virtudes de las que ella necesita, ninguna es tan necesaria como la de decir siempre y en toda ocasión la verdad, sin exageración ni falsa interpretación. El médico y el paciente deben poder confiar completamente en su palabra”. Obediencia ciega a los superiores, lealt ad incondicional al médico y entrega total a sus pacientes son la divisa en este modelo.
La enfer mera-rep resentante de los pacientes. En las décadas de los 60 y 70 la imagen de la enfer mera experimenta un gran cambio. La figura de la enfer mera como “abogada o defensora del paciente” entiende de manera difer ente la tarea de cuidar: proteger y defender los derechos del paciente; prep arar al paciente física y psíquicamente para que se defienda de las agresiones potenciales de médicos y estructuras san itarias. El fundamento ético de la obligación de cuidar es el principio de autonomía; autonomía que reivindica para ella como profesión independiente, y autonomía para el paciente que es amenazado por un ambiente hospitalario hostil que menoscaba sus derechos. La enfer mera se hace baluarte de un paciente intimidado y busca modos de poner en sus manos las decisiones san itarias que le afectan. La tabla 1 presenta cómo recoge el Código Deontológico de la Enfer mería Española esta visión-misión de la enfer mería.
“No me cansaré de
Sobre qué actitudes hay que desarrollar para cuidar correctamente, se recoge un largo
De forma semejante se expre
“Ante todo debe tener una in
La en
Coherente con esta postura, para dar unos buenos cuidados, la enfer mera tiene que desarrollar una actitud reivindicativa, contestataria y rebelde; ha de ser leal e incondicional, ya no al médico, sino al paciente; y ha de destacar por la máxima independencia profesional.
Un nuevo modelo de la profesión.
Nunca como en los últimos veinte años se ha investigado tanto sobre el contenido de los cuidados de enfer mería. El objetivo no sólo ha sido buscar una definición para los cuidados, sino hace r que esta definición sea operativa y susceptible de un lenguaje común en la práctica enfer mera, en los sistem as de registro y en la formación profesional.
Existen numerosas y variadas ace pciones de los cuidados de enfer mería, desde las más existenciales a las más técnicas: cuidado como trato humano; como imperativo y compromiso moral de mantener la dignidad e integridad de las personas; como afecto, implicación emocional, empatía e intimidad; como atención biológica, asociada a la búsqueda de resultados fisiológicos; cuidado como acto terapéutico en el que el paciente percibe necesidades y la enfer mera interviene en la satisfacción de las mismas.
La noción de cuidado se hace operativa definiendo funciones concretas a realizar. Según las OMS, las funciones principales de la enfer mera son: participar en la promoción de la salud, la prevención, curación y rehabilitación de enfer medades, desarrollar programas educativos sobre salud, trabajar de forma efectiva en un equipo de salud, e investigar.
Todas estas tareas se integran en el concepto de cuidado y son tanto más efectivas en la medida que se estructuran en las fases lógicas que llamamos el proceso de enfer mería. A la vez, la definición de las funciones de enfer mería y su práctica sistem ática obligan a entender la profesión como parte del compromiso, compartido con otros profesionales, de sustentar y promover la salud. En el equipo san itario, no todos hace n todo, cada uno tiene una tarea particular que realizar. Una atención san itaria que considere al individuo en su totalidad necesita de un equipo caracterizado por la corresponsabilidad.
Organización interna y coordinación externa, sistem atización de tareas y trabajo en equipo son las grandes conquistas de las que el nuevo modelo profesional no puede prescindir. El objetivo común del equipo san itario es el bienestar del enfer mo y en esta tarea, la enfer mera tiene una responsabilidad compartida con los otros colaboradores. La contribución de la enfer mera al trabajo cooperativo ha de ser flexible y adaptarse a la situación concreta del paciente, de los miembros del equipo y al contexto donde se realice la atención. La descripción de funciones de enfer mería recogida en la Clasificación de las Intervenciones de Enfer mería (NIC) ha supuesto un avance importante en la difer enciación de los cuidados enfer meros. Sin embargo, en determinadas situaciones prácticas, conviene no conformarse con la aplicación mecánica de una declaración rígida de funciones sino adaptar a cada situación la distribución de tareas a través del consenso del equipo de salud. El equipo ha de ser una plataforma de diálogo maduro y efectivo que sitúe a cada miembro donde mejor puede realizar la misión para la que está prep arado.
En el nuevo modelo profesional, además de una prep aración técnica esmerada, las enfer meras deberían recibir una formación ética que les capacite para resol ver conflictos morales que se presentan en la práctica san itaria habitual22. Hoy en día es necesario integrar en el concepto de cuidado la forma de entender la relación san itaria que sitúa al paciente como agente fundamental de su salud.
Todas estas tareas se integran en el concepto de cuidado y son tanto más efectivas en la medida que se estructuran en las fases lógicas que llamamos el proceso de en
Organización interna y coordinación externa, sis
En el nuevo modelo profesional, además de una p
La obligación de cuidar en este modelo profesional se fundamenta en los cuatro principios: los principios de justicia y no maleficencia comprometen a la enfer mera, como al resto de profesionales san itarios, a la distribución justa de recursos y a la minimización del daño al paciente. Pero el principio que más interpela al ejercicio de la enfer mería es la nueva formulación del principio de beneficencia: el propio paciente define qué es bueno o malo para él. El principio de beneficencia así entendido incorpora necesariamente el reconocimiento de la autonomía del paciente. Es imposible hace r un bien al paciente si no reconocemos su capacidad para participar en las decisiones que le afectan. La tabla 2 resume el pensamiento de Dorotea Orem sobre la necesidad de fomentar la participación del paciente en las decisiones de cuidado que le afectan.
Siguiendo a Pablo Simón23, la vulneración de la autonomía de un paciente no es la lesión de un principio independiente sino que también supone una trasgresión del principio de beneficencia o, en ocasiones, incluso del de no-maleficencia.
El correcto cuidado de un paciente debe decidirse con la participación del propio paciente y con la implicación de todos los miembros del equipo de salud. La tabla 3 recoge las intervenciones y resultados de enfer mería que se hace n eco de esta forma de entender el cuidado enfer mero.
El correcto cuidado de un paciente debe decidirse con la participación del propio paciente y con la implicación de todos los miembros del equipo de salud. La tabla 3 recoge las intervenciones y resultados de en
Ciencia y conciencia
“La ciencia no puede proporcionarnos por sí misma una ética. Puede indicarnos cómo alcanzar un determinado fin y también que algunos son inalcanzables. Pero entre los fines que pueden alcanzarse, nuestras opciones han de fundarse en consideraciones distintas de las meramente científicas.”
Bertrand Russell, 1950.
Esta advertencia de Bertrand Russell sobre la ética de la ciencia tiene hoy día más pertinencia que nunca. Sin embargo, estamos lejos aún de contar con un marco eficaz en materia de derechos humanos que oriente las decisiones de la comunidad mundial sobre el uso de las nuevas tecnologías. El extraordinario avance de la ciencia, impulsada por las firmas comerciales que financian la investigación, sigue rigiendo nuestras decisiones. ¿Pueden los instrumentos jurídicos de derechos humanos proporcionarnos la orientación que precisamos? Probablemente no. La respuesta de los legisladores a la “revolución genética” actual ilustra las lagunas de los enfoques jurídicos vigentes. El proyecto sobre el genoma humano, cuyo objetivo es establecer la secuencia de la totalidad de nuestros genes, es probablemente la actividad científica más fiscalizada de la historia. La mayoría de las naciones implicadas en ella han reservado una parte de sus presupuestos científicos para considerar sus consecuencias éticas, jurídicas y sociales, pero ello no ha producido hasta ahora más que unas cuantas normas formales sin auténtica validez legal. A las legislaciones nacionales siempre les ha costado adaptarse a los avances de la tecnología. Por lo que es muy probable que sólo los principios más básicos sobrevivan a la polarización de los debates. Como ha puesto de manifiesto la Declaración de la Unesco sobre la Protección del Genoma Humano, muchos documentos finales abundan en expresiones tan ambiguas como “la dignidad del ser humano”.
Otros motivos más concretos dificultan la adopción de “normas” efectivas sobre derechos humanos, a saber, la ingente tarea que supone redactar una reglamentación científicamente coherente y el hecho de que las normas sociales evolucionan casi tan deprisa como la tecnología misma (piénsese en la fecundación in vitro). Los problemas jurídicos que planteó Dolly, el primer mamífer o clonado, son un buen ejemplo de estas dificultades. Así, una serie de leyes anteriores que prohibían la clonación humana , como fue el caso en el Reino Unido, versaban sobre las técnicas de división del embrión. Una aplicación estricta de estas disposiciones no tomaría en cuenta la técnica de transfer encia nuclear utilizada para crear a Dolly.
Más grave aún, este caso pone de relieve problemas políticos y ha generado polémicas debido a una mala información. Algunos afirman que tanto las legislaciones eugenésicas de principios del siglo XX como los comentarios recientes sobre la clonación humana se basan en una concepción errónea del determinismo genético, y llegan a la paradójica conclusión de que las políticas eugenésicas impuestas por el Estado son a todas luces contrarias a la dignidad humana , en tanto que las leyes sobre la clonación tienen como finalidad explícita salvaguardarla.
Otra controversia: no falt an quienes sostienen que la alianza del comercio y la genética humana está por abrir una era de pasividad frente a la eugenesia, en la que la definición social de la enfer medad, la discapacidad y la normalidad estará dictada por intereses mercantiles. ¿Cómo pueden hace r frente a este desafío los instrumentos jurídicos tradicionales de defensa de los derechos humanos? Parece imposible. En primer lugar, porque la comercialización de la genética forma parte de una poderosísima industria en expansión que muchos gobiernos consideran un factor vital de la economía. En segundo lugar, porque toda política que restrinja la capacidad de ele cción del consumidor encontrará enormes resistencias. Ahora bien, si es relativamente fácil condenar las políticas eugenésicas impuestas por el Estado, ¿cómo controlar las decisiones de los consumidores?
Por último, la evolución de las mentalidades frente a la revolución genética será el resultado de fuerzas sociales y no de políticas estatales. No soy enemigo del progreso, pero se impone algún tipo de control social. Muchas cuestiones relacionadas con la revolución genética pueden quedar fuera del alcance de los instrumentos de protección de los derechos humanos, y la industria genética continuará su camino impulsada por fuerzas sociales indisociables de la cultura occidental.
Otros motivos más concretos dificultan la adopción de “normas” efectivas sobre derechos humanos, a saber, la ingente tarea que supone redactar una reglamentación científicamente coherente y el hecho de que las normas sociales evolucionan casi tan de
Más grave aún, este caso pone de relieve problemas políticos y ha generado polémicas debido a una mala información. Algunos afirman que tanto las legislaciones eugenésicas de principios del siglo XX como los comentarios recientes sobre la clonación hum
Otra controversia: no f
Por último, la evolución de las mentalidades frente a la revolución genética será el resultado de fuerzas sociales y no de políticas estatales. No soy enemigo del progreso, pero se impone algún tipo de control social. Muchas cuestiones relacionadas con la revolución genética pueden quedar fuera del alcance de los instrumentos de protección de los derechos humanos, y la industria genética continuará su camino impulsada por fuerzas sociales indisociables de la cultura occidental.
Ciencia y conciencia (Enric Molas).
Primero, las definiciones:
Ciencia (del latín scientia 'conocimiento'): Conjunto de conocimientos obtenidos mediante la observación y el razonamiento, sistem áticamente estructurados y de los que se deducen principios y leyes generales.
La ciencia utiliza difer entes métodos y técnicas para la adquisición y organización de conocimientos sobre la estructura de un conjunto de hechos objetivos accesibles a varios observadores, además de estar basada en un criterio de verdad y una corrección permanente. La aplicación de esos métodos y conocimientos conduce a la generación de más conocimiento objetivo en forma de predicciones concretas, cuantitativas y comprobables refer idas a hechos observables pasados, presentes y futuros.
Consciencia (del latín conscientia 'conocimiento compartido') se define en general como el conocimiento que un ser tiene de sí mismo y de su entorno. "Conscientia" significa, literalmente, "con conocimiento" (del latín cum scire, cum scientia…).
Consciencia se refiere generalmente al saber de sí mismo, al conocimiento que el espíritu humano tiene de su propia existencia, estados o actos. Está demostrado científicamente que otras especies animales también tienen consciencia de sí mismos.
Conciencia: (también del latín conscientia ;). se entiende como la capacidad de valor ar el presente. A efectos prácticos, la conciencia se refiere a la capacidad que nos indica qué está bien o mal. Estas valor aciones del instante que acontece, permiten al individuo percibirse a sí mismo como alguien capaz de modificar su entorno o por el contrario como alguien sujeto a unas restricciones que le superan.
Conciencia se aplica a lo ético, a los juicios sobre el bien y el mal de nuestras acciones. Una persona "de conciencia recta" no comete actos socialmente rep robables.
Deontología profesional
Normas de comportamiento
Deontologicismo
El deontologicismo o teoría deontológica la podemos considerar como una teoría ética que se ocupa de regular los deberes, traduciéndolos en preceptos, normas morales y reglas de conducta, dejando fuera de su ámbito específico de interés otros aspectos de la moral.
Cuando esta teoría se aplica al estricto campo profesional hablamos de deontología profesional y es ella, en consecuencia, la que determina los deberes que son mínimamente exigibles a los profesionales en el desempeño de su actividad.
Estos deberes, es habitual que se plasmen en códigos, de ahí que oigam os con cierta frecuencia hablar de determinados códigos de ética de diversas profesiones como documentos que rigen la actuación de los rep resentantes de una profesión con el fin de que a través del buen hace r se obtengan resultados deseables.
La deontología profesional enfer mera estará constituida, consecuentem ente, por el conjunto de normas que, plasmadas en el código deontologíco de enfer mería, determinan los deberes mínimos que son exigibles al enfer mero o enfer mera en el desempeño de su ejercicio profesional.
Funciones de los códigos deontológicos
En la práctica, los códigos de ética profesional en nuestro país, son elaborados por los Colegios Profesionales que, tal como los define la ley, “son corporaciones de derecho público, amparadas por la ley y reconocidas por el Estado, con personalidad jurídica propia y plena capacidad para el cumplimiento de sus fines, entre los que se encuentra la ordenación del ejercicio de las profesiones”.
En la ordenación del ejercicio profesional los códigos han venido cumpliendo una triple función:
Fijar una serie de criterios, de carácter científico-funcional, para el ejercicio de la profesión de que se trate al objeto de dar operatividad y eficacia a las actividades ejercidas en el ámbito cubierto por las normas establecidas. Esta función es hoy muy poco rele vante ya que otro tipo de instituciones, asociaciones u organismos la han asumido en perjuicio de los colegios profesionales.
Refundir orientaciones éticas para el ejercicio de la profesión y plasmarlas en códigos de deontología profesional. En la actualidad es una de las funciones rele vantes de los colegios profesionales. Esta deontología profesional se impone a los colegiados, aunque no agota las convicciones morales del ejerciente, que pueden dar lugar a actuaciones que sin contradecir el código, sean de distinto signo, más o menos exigentes. Así se considera, por ejemplo, que la deontología médica propugna la abstención en la práctica de la interrupción del embarazo o en cuestiones de rep roducción humana y por otra parte se declara no san cionable al médico que dentro de la legalidad intervenga en abortos.
La posibilidad de imponer san ciones disciplinarias a los colegiados que incumplan los dictados de los códigos deontológicos. Esta función tiene la particular singularidad de confer ir a éstos rele vancia jurídica estatal, lo que viene a confer ir a la deontología ciertas coincidencias con el Derecho en lo que se refiere a la utilización de un procedimiento típicamente judicial, aunque realizado por autoridades profesionales en vez de por jueces.
Deontología profesional y enfer mería
Preocupación ética en la enfer mería.
El profesor Gafo recurre a una obra escrita hace más de sesenta años, como la de Aikens: Studies in Ethics for Nurses, para hace r refer encia a los grandes cambios que se han operado tanto en la problemática ética como en la imagen de la enfer mería.
Probablemente no sea preciso volver la vista tantos años atrás para constatar estos cambios; como muestra valga un ejemplo, se trata de la promesa firmada que en 1972 realizaban las enfer meras con el título de Ayudante Técnico San itario cuando accedían a la condición de colegiadas en el Colegio Provincial de Valencia, la mayoría de las cuales siguen actualmente en activo.
El texto literal es el siguiente: “Prometo sol emnemente ante Dios, llevar una vida pura y ejercer mi profesión con devoción y fidelidad. Me abstendré de todo lo que sea perjudicial o maligno y de tomar o administrar a sabiendas ninguna droga que pueda ser nociva para la salud. Haré cuanto esté en mi poder para ele var el buen nombre de mi profesión y guardar inviolable el secreto de todas las cuestiones personales que se me confíen y asuntos de familia de que me entere en el desempeño de mi cometido. Con lealt ad procuraré auxiliar al facultativo en su obra y me dedicaré al bienestar de todos los que estén encomendados a mi cuidado”.
El texto, como puede comprobarse, denota una imagen de la enfer mería bastante distinta de la actual. Esto es debido al intento de la profesión desde hace aproximadamente dos décadas por definirse así misma y por buscar sus propios modelos de identidad, cuyo resultado es bastante difer ente al que se refleja en el texto transcripto.
Los cambios profesionales que se han producido han ido acompañados también de cambios en la problemática ética de la enfer mería, y es lógico que esto haya sido así porque desde siempre ha sido inherente a la profesión una profunda convicción sobre la dimensión moral y la rele vancia de las actitudes éticas en su trabajo, como fácilmente se comprueba si realizamos un breve bosquejo histórico.
A grandes rasgos, esta profesión, en el ámbito occidental, hasta finales del siglo XIX, ha estado muy vinculada a determinadas órdenes y congregaciones religiosas. En consecuencia, la ética y la práctica de la enfer mería estuvo hasta entonces, como puede suponerse, muy vinculada a la moral católica ya que entre otras cosas el predominio de las personas que desempeñaban la profesión era el de las enfer meras religiosas.
Este tipo de enfer mera religiosa ha dejado una impronta muy marcada en la profesión. La obediencia por ejemplo, uno de los votos religiosos de la casi totalidad de órdenes y congregaciones, fue alt amente valor ada y sentó las bases para actitudes de subordinación al médico y a la institución hospitalaria, al mismo tiempo que lo que se esperaba de las enfer meras es que fueran virtuosas y entregadas totalmente a su trabajo.
A finales del siglo XIX se inicia lentamente lo que podemos llamar el proceso de secularización de la enfer mería. Existe bastante acuerdo en la afirmación de que este proceso empieza a cobrar importancia bajo el impulso de Flor ence Nightingale y la creación de la Escuela de Formación de Enfer meras.
Como consecuencia de este proceso se producen también cambios en la problemática ética y moral de la enfer mería apareciendo a partir de 1900 en EE.UU. los primeros trabajos escritos que tratan sobre la ética para enfer meras. Se caracterizan todos ellos por poner el énfasis en las reglas de conducta que deben observar, siendo las más importantes la educación, dedicación al enfer mo y obediencia a los médicos y a las instituciones; consecuencia clara como hemos apuntado de la impronta dejada por la enfer mera religiosa.
El obrar ético
Una introducción al fundamento de nuestro obrar ético y moral
La palabra ética deriva del griego Ethos que posee dos diversos significados según se utilice la palabra como sustantivo o como adjetivo. Uno de ellos, el más común, significa costumbre o hábito. El otro uso significa morada, lugar de residencia, carácter o disposición estable. Aristótele s distingue entre las virtudes éticas que se dan en el plano de los actos y las acciones (por lo tanto
orientadas hacia un fin distinto de la acción misma) y las dianoéticas que se dan en el plano meramente intele ctual y que pueden jactarse de no se un medio para un fin sino que se bastan a si mismas pues poseen un carácter meramente contem plativo.
La moral, en cambio, es la ciencia que se ocupa del estudio del valor ético o moralidad de los actos humanos en la medida en que pueden decirse buenos o malos en la medida en que están orientados hacia los fines a los cuales intentan.
Son buenos en la medida en que se orientan al fin propio y último del hombre; no lo son en cuanto se alejan del mismo.
La distinción aristotélica entre las virtudes éticas y dianoéticas proponen inicialmente plantear el tem a de la ética dentro del punto de las acciones y actos humanos. De esta manera, la ética es algo que se plantea desde el actuar y desde el obrar y no únicamente desde el pensamiento o la contem plación. Esto significa que sol amente se puede ser ético en nuestras obras y actos cotidianos.
Sin embargo es menester que nos preguntem os cuál es el origen y principio que le da el carácter propio a las obras humana s ya que podemos enfrentarnos a algunos hechos aparentem ente contradictorios:
=El saber y conocer intele ctualmente de ética y moral no nos hace obrar éticamente bien. Por ende, no somos ni obramos en función de lo que sabemos. Dicho de otra manera, nuestra moralidad no depende de lo que sabemos de moral.
=El saber y conocer lo que es bueno para nosotros como seres humanos no necesariamente nos hace obrar en relación a la consecución de eso bueno.
En muchas ocasiones sabemos lo que es bueno para nosotros pero no obramos en relación a ello.
Esto parece plantear una aparente contradicción pues en principio podría pensarse y concluirse que, quien conoce las características intele ctuales propias del obrar ético, y que, quien conoce además lo que es bueno o malo para si mismo, tendría necesariamente que actuar en forma adecuadamente ética. Sin embargo descubrimos en nuestros propios actos y en los de otras personas cercana s a nosotros que esto no necesariamente es así. Usualmente sabemos a la perfección lo que es la ética y la moral e, incluso, sabemos lo que es bueno o malo para nosotros pero no actuamos de acuerdo a esos conocimientos.
La realidad a la que debemos atenernos con respecto a nuestros actos es que nuestro motor del obrar se fundamenta en lo que yo llamo “Modelo integral operativo del mundo”, que es como nuestra convicción más íntima y visceral Escuela de Filosofía Aplicada para la Excele ncia del Ser Humano.
Escuela de Filosofía Aplicada para el Excele ncia del Ser Humano sobre cómo es el mundo y sobre cómo somos nosotros mismos como seres humanos. Esta convicción íntima o modelo integral es como un mapa interior, conciente en parte e inconciente en otra parte, no de cómo el mundo en realidad es, sino de cómo nosotros cree mos que es, es decir, de cómo lo hemos construido en función de nuestra experiencia de vida, en relación a las enseñanzas recibidas, influenciado por la herencia física y psíquica, etc. Se podría decir que se parece a un modelo mental pero en verdad lo excede pues
incluye o puede incluir algunos o todos de los siguientes ele mentos:
=Ele mentos de origen corporal como los instintos y pulsiones corporales.
=Ele mentos mentales y del pensamiento: son los modelos mentales que tenemos ace rca de la realidad y ace rca de nosotros mismos que incluyen entre otras cosas a nuestros conocimientos y saberes.
=Ele mentos emocionales de índole psíquica: incluye toda nuestra emocionalidad y en especial nuestras reacciones aprendidas o heredadas frente a determinados estímulos. Las emociones mas habituales son el tem or, la ira, el miedo, etc.
=Ele mentos espirituales, no entendidos estos como saberes intele ctuales relacionados con la espiritualidad, sino correspondientes a ele mentos verdaderamente espirituales como experiencias místicas personales, meditación, iluminación espiritual, etc.
Todos estos ele mentos y muchos otros conforman en nosotros un mapa o modelo integral operativo del mundo que es el que verdaderamente rige nuestro obrar. Esto significa que no se encuentra conformado por nuestros conocimientos intele ctuales en si mismos y obrando por separado, ni por nuestra emocionalidad, ni por nuestras experiencias espirituales sino, en cambio, todos y cada uno de los mencionados ele mentos operando en forma conjunta e interrelacionada de tal manera de producir una acción o, a veces, la abstinencia de una acción. Por ende, no vivimos en el mundo real sino que vivimos dentro del mundo que hemos construido con nuestro “Modelo operativo”. Tampoco nos vemos a nosotros mismos como realmente somos sino que también poseemos un modelo integral sobre lo que somos y operamos y actuamos de acuerdo al mismo.
El desafío de vivir una vida moral y ética se encuentra en relación a dos aspectos fundamentales. El primero de ellos apunta a que nuestro “Modelo integral” se adecue cada vez mas a la realidad. El segundo es ser concientes de que operamos bajo este modelo ya que la sol a conciencia del mismo nos prevendrá y nos hará concientes de los verdaderos motores de nuestro obrar moral.(Hugo Landolf).
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